Posteado por: lenguajesculturales | agosto 27, 2010

¿Qué son “Los Lenguajes Culturales”? Descripción detallada


Los lenguajes Culturales.

(Tomado de El ciclo del pan en un municipio sanabrés. Juan Manuel Rodríguez Iglesias. Editorial Semuret. Zamora 2003. Biblioteca de Cultura Tradicional Zamorana nº 3)

Hace unos años, con motivo de la realización de la tesina de final de carrera, leí y analicé las ideas de Marshall McLuhan, un polémico comunicólogo famoso en las décadas finales del siglo XX. Pretendía plantear una atrevida filosofía de la comunicación. De aquel estudio guardé una cita aparentemente contradictoria que se grabó en mi pensamiento, y ha sido el punto inicial de la estrategia de análisis cultural o etnológico que voy a presentar.

“El hombre es la única criatura que no tiene lenguaje. El hombre es lenguaje.”[1]

Del mismo modo tomé contacto con otro autor, al que debo también parte de las ideas que voy a exponer, Umberto Eco, semiótico y escritor, que proponía en su Tratado de Semiótica General el camino para un posible análisis antropológico.

La cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación.[2]

Ambas ideas son el punto de partida de lo que vamos a presentar, el análisis cultural que se ha hecho patente a medida que trabajaba en esta investigación: LOS LENGUAJES CULTURALES [3].

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El ser humano es lenguaje. La cultura es su manifestación propia, puede estudiarse como fenómeno comunicativo global. En ella podemos descubrir códigos culturales que generan signos culturales, los cuales forman lo que llamamos LENGUAJES CULTURALES.

En un primer momento del proceso de recogida de datos y análisis de los mismos se aplicó la estrategia del materialismo cultural del norteamericano Marvin Harris. Seguimos la propuesta que presenta del patrón universal que hay que aplicar en todo análisis cultural: tres categorías, 1. modos de producción y reproducción, 2. organización doméstica y grupal, 3. manifestaciones artísticas, religiosas, morales, intelectuales, etc. y en general lo que él llama los componentes mentales emic, como los conocimientos relativos a la subsistencia, la ideología, el mito, la magia, etc.[4]

Las tres categorías eran paralelas a otra división tripartita que también tuvimos en cuenta, sugerida por Radcliffe Brown: lo ecológico, lo social y lo tradicional.[5]

Combinamos esta última división categorial con los principios semióticos anteriormente expuestos, resultando lo siguiente: los códigos pueden ser  ecológico, social-intersubjetivo, y tradicional, estos generan signos culturales que forman los lenguajes ecológico, social-intersubjetivo y tradicional.[6]

Un código proporciona las reglas para generar signos, en nuestro caso un código cultural generará signos para formar el lenguaje cultural correspondiente. Hemos dividido en tres categorías, ecológica, social y tradicional, por lo que comenzaremos definiendo las reglas del código cultural ecológico.

En nuestra investigación hemos descubierto que las reglas del código ecológico son aprovechamiento y adaptación. El individuo o el grupo humano aprovechan todas las posibilidades que ofrece el medio físico en el que viven, y a su vez, el medio obliga al individuo o al grupo a adaptarse a las condiciones que posee. Esto genera una serie de manifestaciones, signos culturales, que se agrupan en lo que llama Marvin Harris medios de producción y reproducción, el lenguaje ecológico. Una tierra de pan de centeno es un signo cultural del lenguaje ecológico terrosano. La tierra es el lugar de cultivo, el lugar aprovechado; y es de centeno, porque es el cereal que mejor se adapta a las tierras sanabresas. Una espadiella para espadar lino es un signo del lenguaje ecológico terrosano; este artefacto pertenecía a la serie de trabajos que necesitaba el lino para hacerlo hilo; tenía unas características ergonómicas necesarias para machacar, y estaba hecho con el mejor material que ofrecía el medio, la madera de roble.

(Esquema 1)

El código social es más complejo que el precedente. En primer lugar, porque hay que tener en cuenta  que se desarrolla en los diversos niveles del grupo humano del antiguo municipio de Terroso: la casa, la familia, el barrio, el pueblo, el municipio, la comarca, etc. Y en segundo lugar, porque se descubren más reglas en su desarrollo. En concreto hemos podido discernir estas cuatro: propiedad, identidad, cooperación y cohesión.

El individuo y el grupo se debaten en su relación social entre la posesión de los bienes que tienen a su alcance y la cooperación en el uso y aprovechamiento de los mismos. El hecho de tener propiedad está en relación directa con la identidad del individuo o de la casa en el pueblo ( o entidad en la que está encuadrado). La cooperación está en relación directa con la cohesión del grupo. Identidad y cohesión son reglas código que generan manifestaciones sociales, signos culturales, que dan fisonomía propia a la casa o al pueblo, lo que llama Marvin Harris modos de organización doméstica y grupal. Una escritura es un signo cultural del lenguaje social generado por un código de propiedad e identidad. Las zonas de pasto en el municipio de Terroso podían ser praos privados, pertenecientes a una familia, como el prao de los Ramalleiros, signo de lenguaje social generado por reglas de propiedad e identidad, o podían ser coutos, como el couto de Terroso, de aprovechamiento comunal, que se cuidaban haciendo concejos para agüerarlos y limpiarlos (reglas de cooperación y cohesión).

(Esquema 2)

Por último, hemos descubierto que el ámbito de los tradicional se desenvolvía por medio de un número mayor de reglas código: comprensión científico-técnica de la realidad, comprensión religiosa, comprensión artística, comprensión mágica, comprensión mítica de la realidad, comprensión moral, seguridad y fidelidad. De modo resumido podemos hablar de tres reglas: comprensión de la realidad, seguridad y fidelidad. Los diversos modos de comprensión de la realidad son la seguridad de vida que tenían los terrosanos, por ello se mantenían fieles a esa comprensión de la realidad.

La bolsa de las reliquias, un modo religioso-mágico para protegerse o prevenir posibles peligros en momentos decisivos, como un parto, era un signo cultural de lenguaje tradicional de estas gentes.

(Esquema 3)

Una visión global de lo dicho hasta ahora  puede quedar reflejado en el esquema 4.

(Esquema 4)

El código cultural desglosado en sus diversas categorías y cada categoría en sus reglas de desarrollo, generan signos culturales al establecer una relación o conexión entre dos aspectos básicos:

Un continuum de contenidos culturales

(La producción y reproducción del grupo,

la organización doméstica y grupal,

las creencias, ideologías, copnocimientos, etc.)

y un continuum de expresiones culturales

(Las posibilidades expresivas materiales

u observables que ofrecen tanto el grupo

humano como el medio en el que éste vive).

 

Cuando una regla de las diversas categorías del código cultural establece una relación entre un aspecto de contenido con un aspecto de expresión, se produce un signo cultural, que a su vez formará con otros signos producidos por la misma categoría el lenguaje cultural correspondiente.

(Esquema 5)

Umberto Eco define el signo del siguiente modo:

Un signo está constituido siempre por uno (o más) elementos de un PLANO DE EXPRESIÓN colocado convencionalmente en correlación con uno (o más) elementos de un PLANO DE CONTENIDO…

Estas hipótesis implican algunas consecuencias:

(a)    UN SIGNO NO ES UNA ENTIDAD FÍSICA, dado que la entidad física es, como máximo, la ocurrencia concreta del elemento pertinente de la expresión;

(b)   UN SIGNO NO ES UNA ENTIDAD SEMIÓTICA FIJA, sino el lugar de encuentro de dos elementos mutuamente independientes…”

El signo cultural aparece cuando un código de los ya descritos une un elemento del continuum de los contenidos culturales con otro elemento del continuum de las posibilidades expresivas del grupo humano en el medio en el que vive.

Siguiendo a Umberto Eco no empleamos otros términos como síntoma, señal, índice, indicador o símbolo, etc. utilizando escuetamente signo cultural, por motivos de simplicidad y operatividad, ya que los diversos matices que pueda tener el signo cultural vienen dados por el código que lo genera, con lo que podemos prescindir de esa variada terminología semiótica que podría complicar y confundir la explicación.

A continuación, según el código que ha generado el signo cultural, éste pasa a formar parte del lenguaje cultural correspondiente.

Los signos culturales forman lenguajes culturales atendiendo al código que los ha generado. El lenguaje cultural puede ser, por tanto, lenguaje ecológico, lenguaje social y lenguaje tradicional.

No entendemos el término lenguaje en el sentido gramatical o lingüístico; es el término que hemos encontrado más apropiado para definir la sucesión de signos culturales que genera cada código cultural. En la investigación sobre el antiguo municipio de Terroso de Sanabria hemos observado lenguajes culturales como sucesiones o conjuntos de signos en el tiempo y en espacio.

Por ejemplo, al analizar un espacio físico concreto de dicho municipio como la zona de la sierra, aparecían una serie de signos encuadrados en los diversos lenguajes: las majadas, los cortellos, los praos particulares, el monte comunal, los adiles, las bouzas, las fuentes preparadas, el caño, la presa de Escaldón, etc., todos ellos formaban parte del lenguaje ecológico. Por otro lado, las suertes de leña, la distribución por barrios del monte comunal, la combinación de la propiedad pública con la propiedad privada en el aprovechamiento de la sierra, los nombramientos de cada lugar, la organización del aprovechamiento de las aguas, etc. formaban el lenguaje social. Y, por último, el conocimiento de todas estas posibilidades de aprovechamiento y su organización, formaba el lenguaje tradicional.

A su vez, hay que hacer ver que los signos de cada lenguaje, y por tanto los mismos lenguajes, no se desarrollan independientemente, como compartimentos estancos. La realidad es un lenguaje total, y lo expuesto hasta ahora  es un análisis comprensivo de esa realidad. Por ejemplo, los cortellos (lenguaje ecológico) pertenecen a cada uno de los barrios que componían el municipio (lenguaje social) y los terrosanos sabían que si cada barrio tenía un cortello en la sierra para llevar el ganao en verano, tenían asegurado el pasto para esos meses (lenguaje tradicional).

(Esquema 6)

Lo dicho anteriormente nos lleva a un nuevo concepto importante: La connotación de los signos culturales.

Se llama denotación a la relación entre la expresión de un signo y su contenido, y connotación a la relación entre dos signos, cuando uno se convierte en la parte expresión del signo connotado.

Un ejemplo: Un trozo de terreno puede denotar un lugar de cultivo de centeno. Este es el signo cultural de lenguaje ecológico la tierra de centeno. Este signo (un trozo de centeno como lugar de cultivo de centeno) puede ser connotado y convertirse en signo de lenguaje social al denotar que es poseído por una casa determinada: la tierra de centeno de los Ramalleiros. Y a su vez, el signo cultural de lenguaje social (la tierra de centeno de los Ramalleiros) puede ser connotado y formar otro signo, denotando el modo de pago de una misa de aniversario, siendo ya un signo de lenguaje tradicional: la tierra de centeno de los Ramalleiros que se ha dejado para pagar misas por un antepasado difunto.

(Esquema 7)

Hemos podido analizar la cultura sanabresa desarrollada en el antiguo municipio de Terroso como un lenguaje total integrado por lenguajes culturales, fruto de la sucesión espacio-temporal de signos culturales, generados por los códigos culturales que poseía el ser humano terrosano.

Esta visión representa el aspecto sincrónico de la cultura.

(Esquema 8)

Pero se agota en el momento que la observamos, por lo que es necesaria también otra perspectiva, la visión diacrónica de la cultura.

(Esquema 9)

Desde una perspectiva histórica y diacrónica se comprende el cambio cultural, basándonos en el concepto básico analizado hasta ahora: el signo cultural.

La cultura avanza en espirales irrepetibles, según las generaciones que la actualizan. Cada generación es heredera del patrimonio cultural de la generación anterior, y, a su vez, crea la tradición cultural que transmitirá a la generación siguiente.

Cuando hemos expuesto la definición de signo cultural subrayamos, siguiendo a Umberto Eco, que un signo no es una entidad semiótica fija, sino el lugar de encuentro (el continuum de la expresión y el continuum de los contenidos culturales) mutuamente interdependientes. Por eso, la cultura lleva en sí misma la semilla del cambio, porque el signo cultural es abierto, cada vez que se actualiza cabe la posibilidad de ser alterado.

Lo que una generación transmite a otra es recogido sin duda alguna como un legado de valor vital, y se intenta repetir porque es el seguro para sobrevivir. Los mismos informantes eran conscientes de esto al decir: Nosotros seguimos haciendo lo que nuestros padres nos enseñaron.

Pero los signos culturales no son entidades físicas, objetos inmutables o entes eternos, sino que en cada momento que son necesarios deben ser actualizados, lo que implica la posibilidad de cambio entre lo que una generación vivió y lo que vive la generación siguiente.

A esto hay que añadir los signos culturales externos que se introducen lenta o rápidamente, según las condiciones espaciales y temporales en las que vive el grupo humano, y se nos hace presente la segunda causa fundamental que explica la posibilidad de constante cambio cultural en la que vive sumida toda cultura humana.

La cultura sanabresa, como es obvio, no ha sido un círculo cerrado sin posibilidad de cambio, sino que ella misma, por la actualización constante que ha hecho cada generación de sus propios signos culturales, y por la introducción de otros signos culturales externos, sobre todo durante el siglo XX, ha evolucionado, llegando en el momento actual a una transformación tan grande que los nuevos lenguajes manifiestan una manera distinta de concebir la vida, diferente de la que de un modo parcial ha quedado reflejada en esta investigación.


[1] McLuhan, Marshall. La Galaxia Gutemberg: Génesis del Homo Typographcus. Aguilar. Madrid 1969. Página 320.

[2] Eco, Umberto. Tratado de Semiótica General. Editorial Lumen, Barcelona. Página 58.

[3] Puntos de partida similares los podemos encontrar en Claude Levi-Strauss, Edmund Leach o Clifford Geertz.

[4] Harris, Marvin. El materialismo cultural. Alianza Universidad. Madrid 1982, 1985. Páginas 68-70.

[5] Radcliffe Brown, A.R. Estructura y función en la sociedad primitiva. Planeta Agostini. Barcelona 1986. Páginas 17-18.

[6] Algunas matizaciones de estas ideas han sido sugeridas por Francisco Rodríguez Pascual, profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca, que dirigió esta investigación.


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